Levántate
y mira la montaña,
de donde viene
el viento, el sol y el agua.
Tú que manejas
el curso de los ríos,
tú que sembraste
Levántate
y mírate las manos,
para crecer
estréchala a tu hermano,
juntos iremos
unidos en la sangre,
hoy es el tiempo
que puede ser mañana.
Líbranos de aquel que nos domina
en la miseria,
tráenos tu reino de justicia
e igualdad.
Sopla como el viento
la flor de la quebrada,
limpia como el fuego
el cañón de mi fusil.
Hágase por fin tu voluntad
aquí en la tierra,
danos tu fuerza y tu valor
al combatir.
Sopla como el viento
la flor de la quebrada.
Limpia como el fuego
el cañón de mi fusil.
Levántate
y mírate las manos,
para crecer
estréchala a tu hermano,
juntos iremos
unidos en la sangre,
ahora y en la hora
de nuestra muerte, amén.
Amén. Amén.
Víctor Jara
Es tan importante que seamos conscientes del papel fundamentadle la Justicia en la sociedad, pues ayudará a que generemos una vida más digna.
Creemos que otro mundo es posible y que otro Chile también, por esto apuesta porque la justicia sea una realidad desde aquellos contextos en los que te relacionas.
Te invitamos a que en esta página puedas crear, inventar, que sea una instancia para generar y pujar la justicia desde todos los ámbitos en que nos movemos.
En la parte de los comentario puedes subir tus iniciativas propias o contarnos las formas en que ves realizable la Justicia como también las críticas a las formas en que se deforma.
ÁNIMO, ESTE ESPACIO ES TUYO Y NUESTRO!!!
Comenzaré por contar en brevísimas palabras un hecho notable de la vida rural ocurrido en una aldea de los alrededores de Florencia hace más de cuatrocientos años. Me permito solicitar toda su atención para este importante acontecimiento histórico porque, al contrario de lo habitual, la moraleja que se puede extraer del episodio no tendrá que esperar al final del relato; no tardará nada en saltar a la vista.
Estaban los habitantes en sus casas o trabajando los cultivos, entregado cada uno a sus quehaceres y cuidados, cuando de súbito se oyó sonar la campana de la iglesia. En aquellos píos tiempos (hablamos de algo sucedido en el siglo XVI), las campanas tocaban varias veces a lo largo del día, y por ese lado no debería haber motivo de extrañeza, pero aquella campana tocaba melancólicamente a muerto, y eso sí era sorprendente, puesto que no constaba que alguien de la aldea se encontrase a punto de fenecer. Salieron por lo tanto las mujeres a la calle, se juntaron los niños, dejaron los hombres sus trabajos y menesteres, y en poco tiempo estaban todos congregados en el atrio de la iglesia, a la espera de que les dijesen por quién deberían llorar. La campana siguió sonando unos minutos más, y finalmente calló. Instantes después se abría la puerta y un campesino aparecía en el umbral. Pero, no siendo éste el hombre encargado de tocar habitualmente la campana, se comprende que los vecinos le preguntasen dónde se encontraba el campanero y quién era el muerto. «El campanero no está aquí, soy yo quien ha hecho sonar la campana», fue la respuesta del campesino. «Pero, entonces, ¿no ha muerto nadie?», replicaron los vecinos, y el campesino respondió: «Nadie que tuviese nombre y figura de persona; he tocado a muerto por la Justicia, porque la Justicia está muerta».
¿Qué había sucedido? Sucedió que el rico señor del lugar (algún conde o marqués sin escrúpulos) andaba desde hacía tiempo cambiando de sitio los mojones de las lindes de sus tierras, metiendolos en la pequeña parcela del campesino, que con cada avance se reducía más. El perjudicado empezó por protestar y reclamar, después imploró compasión, y finalmente resolvió quejarse a las autoridades y acogerse a la protección de la justicia. Todo sin resultado; la expoliación continuó. Entonces, desesperado, decidió anunciar urbi et orbi (una aldea tiene el tamaño exacto del mundo para quien siempre ha vivido en ella) la muerte de la Justicia. Tal vez pensase que su gesto de exaltada indignación lograría conmover y hacer sonar todas las campanas del universo, sin diferencia de razas, credos y costumbres, que todas ellas, sin excepción, lo acompañarían en el toque a difuntos por la muerte de la Justicia, y no callarían hasta que fuese resucitada. Un clamor tal que volara de casa en casa, de ciudad en ciudad, saltando por encima de las fronteras, lanzando puentes sonoros sobre ríos y mares, por fuerza tendría que despertar al mundo adormecido... No sé lo que sucedió después, no sé si el brazo popular acudió a ayudar al campesino a volver a poner los lindes en su sitio, o si los vecinos, una vez declarada difunta la Justicia, volvieron resignados, cabizbajos y con el alma rendida, a la triste vida de todos los días. Es bien cierto que la Historia nunca nos lo cuenta todo...
Supongo que ésta ha sido la única vez, en cualquier parte del mundo, en que una campana, una inerte campana de bronce, después de tanto tocar por la muerte de seres humanos, lloró la muerte de la Justicia. Nunca más ha vuelto a oírse aquel fúnebre sonido de la aldea de Florencia, mas la Justicia siguió y sigue muriendo todos los días. Ahora mismo, en este instante en que les habló, lejos o aquí al lado, a la puerta de nuestra casa, alguien la está matando. Cada vez que muere, es como si al final nunca hubiese existido para aquellos que habían confiado en ella, para aquellos que esperaban de ella lo que todos tenemos derecho a esperar de la Justicia: justicia, simplemente justicia. No la que se envuelve en túnicas de teatro y nos confunde con flores de vana retórica judicial, no la que permitió que le vendasen los ojos y maleasen las pesas de la balanza, no la de la espada que siempre corta más hacia un lado que hacia otro, sino una justicia pedestre, una justicia compañera cotidiana de los hombres, una justicia para la cual lo justo sería el sinónimo más exacto y riguroso de lo ético, una justicia que llegase a ser tan indispensable para la felicidad del espíritu como indispensable para la vida es el alimento del cuerpo. Una justicia ejercida por los tribunales, sin duda, siempre que a ellos los determinase la ley, mas también, y sobre todo, una justicia que fuese emanación espontánea de la propia sociedad en acción, una justicia en la que se manifestase, como ineludible imperativo moral, el respeto por el derecho a ser que asiste a cada ser humano.
Pero las campanas, felizmente, no doblaban sólo para llorar a los que morían. Doblaban también para señalar las horas del día y de la noche, para llamar a la fiesta o a la devoción a los creyentes, y hubo un tiempo, en este caso no tan distante, en el que su toque a rebato era el que convocaba al pueblo para acudir a las catástrofes, a las inundaciones y a los incendios, a los desastres, a cualquier peligro que amenazase a la comunidad. Hoy, el papel social de las campanas se ve limitado al cumplimiento de las obligaciones rituales y el gesto iluminado del campesino de Florencia se vería como la obra desatinada de un loco o, peor aún, como simple caso policial. Otras y distintas son las campanas que hoy defienden y afirman, por fin, la posibilidad de implantar en el mundo aquella justicia compañera de los hombres, aquella justicia que es condición para la felicidad del espíritu y hasta, por sorprendente que pueda parecernos, condición para el propio alimento del cuerpo. Si hubiese esa justicia, ni un sólo ser humano más moriría de hambre o de tantas dolencias incurables para unos y no para otros. Si hubiese esa justicia, la existencia no sería, para más de la mitad de la humanidad, la condenación terrible que objetivamente ha sido. Esas campanas nuevas cuya voz se extiende, cada vez más fuerte, por todo el mundo, son los múltiples movimientos de resistencia y acción social que pugnan por el establecimiento de una nueva justicia distributiva y conmutativa que todos los seres humanos puedan llegar a reconocer como intrínsecamente suya; una justicia protegida por la libertad y el derecho, no por ninguna de sus negaciones. He dicho que para esa justicia disponemos ya de un código de aplicación práctica al alcance de cualquier comprensión, y que ese código se encuentra consignado desde hace cincuenta años en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, aquellos treinta derechos básicos y esenciales de los que hoy sólo se habla vagamente, cuando no se silencian sistemáticamente, más desprestigiados y mancillados hoy en día de lo que estuvieran, hace cuatrocientos años, la propiedad y la libertad del campesino de Florencia. Y también he dicho que la Declaración Universal de los Derechos Humanos, tal y como está redactada, y sin necesidad de alterar siquiera una coma, podría sustituir con creces, en lo que respecta a la rectitud de principios y a la claridad de objetivos, a los programas de todos los partidos políticos del mundo, expresamente a los de la denominada izquierda, anquilosados en fórmulas caducas, ajenos o impotentes para plantar cara a la brutal realidad del mundo actual, que cierran los ojos a las ya evidentes y temibles amenazas que el futuro prepara contra aquella dignidad racional y sensible que imaginábamos que era la aspiración suprema de los seres humanos. Añadiré que las mismas razones que me llevan a referirme en estos términos a los partidos políticos en general, las aplico igualmente a los sindicatos locales y, en consecuencia, al movimiento sindical internacional en su conjunto. De un modo consciente o inconsciente, el dócil y burocratizado sindicalismo que hoy nos queda es, en gran parte, responsable del adormecimiento social resultante del proceso de globalización económica en marcha. No me alegra decirlo, mas no podría callarlo. Y, también, si me autorizan a añadir algo de mi cosecha particular a las fábulas de La Fontaine, diré entonces que, si no intervenimos a tiempo -es decir, ya- el ratón de los derechos humanos acabará por ser devorado implacablemente por el gato de la globalización económica.
¿Y la democracia, ese milenario invento de unos atenienses ingenuos para quienes significaba, en las circunstancias sociales y políticas concretas del momento, y según la expresión consagrada, un Gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo? Oigo muchas veces razonar a personas sinceras, y de buena fe comprobada, y a otras que tienen interés por simular esa apariencia de bondad, que, a pesar de ser una evidencia irrefutable la situación de catástrofe en que se encuentra la mayor parte del planeta, será precisamente en el marco de un sistema democrático general como más probabilidades tendremos de llegar a la consecución plena o al menos satisfactoria de los derechos humanos. Nada más cierto, con la condición de que el sistema de gobierno y de gestión de la sociedad al que actualmente llamamos democracia fuese efectivamente democrático. Y no lo es. Es verdad que podemos votar, es verdad que podemos, por delegación de la partícula de soberanía que se nos reconoce como ciudadanos con voto y normalmente a través de un partido, escoger nuestros representantes en el Parlamento; es cierto, en fin, que de la relevancia numérica de tales representaciones y de las combinaciones políticas que la necesidad de una mayoría impone, siempre resultará un Gobierno. Todo esto es cierto, pero es igualmente cierto que la posibilidad de acción democrática comienza y acaba ahí. El elector podrá quitar del poder a un Gobierno que no le agrade y poner otro en su lugar, pero su voto no ha tenido, no tiene y nunca tendrá un efecto visible sobre la única fuerza real que gobierna el mundo, y por lo tanto su país y su persona: me refiero, obviamente, al poder económico, en particular a la parte del mismo, siempre en aumento, regida por las empresas multinacionales de acuerdo con estrategias de dominio que nada tienen que ver con aquel bien común al que, por definición, aspira la democracia. Todos sabemos que así y todo, por una especie de automatismo verbal y mental que no nos deja ver la cruda desnudez de los hechos, seguimos hablando de la democracia como si se tratase de algo vivo y actuante, cuando de ella nos queda poco más que un conjunto de formas ritualizadas, los inocuos pasos y los gestos de una especie de misa laica. Y no nos percatamos, como si para eso no bastase con tener ojos, de que nuestros Gobiernos, esos que para bien o para mal elegimos y de los que somos, por lo tanto, los primeros responsables, se van convirtiendo cada vez más en meros comisarios políticos del poder económico, con la misión objetiva de producir las leyes que convengan a ese poder, para después, envueltas en los dulces de la pertinente publicidad oficial y particular, introducirlas en el mercado social sin suscitar demasiadas protestas, salvo las de ciertas conocidas minorías eternamente descontentas...
¿Qué hacer? De la literatura a la ecología, de la guerra de las galaxias al efecto invernadero, del tratamiento de los residuos a las congestiones de tráfico, todo se discute en este mundo nuestro. Pero el sistema democrático, como si de un dato definitivamente adquirido se tratase, intocable por naturaleza hasta la consumación de los siglos, ése no se discute. Mas si no estoy equivocado, si no soy incapaz de sumar dos y dos, entonces, entre tantas otras discusiones necesarias o indispensables, urge, antes de que se nos haga demasiado tarde, promover un debate mundial sobre la democracia y las causas de su decadencia, sobre la intervención de los ciudadanos en la vida política y social, sobre las relaciones entre los Estados y el poder económico y financiero mundial, sobre aquello que afirma y aquello que niega la democracia, sobre el derecho a la felicidad y a una existencia digna, sobre las miserias y esperanzas de la humanidad o, hablando con menos retórica, de los simples seres humanos que la componen, uno a uno y todos juntos. No hay peor engaño que el de quien se engaña a sí mismo. Y así estamos viviendo.
No tengo más que decir. O sí, apenas una palabra para pedir un instante de silencio. El campesino de Florencia acaba de subir una vez más a la torre de la iglesia, la campana va a sonar. Oigámosla, por favor.
José Saramago
Porto Alegre (Brasil), 6 de febrero de 2002
De cómo cambiar el mundo sin tomar el poder según John Holloway:
[...] que la imposibilidad de cambiar se vuelva el objeto
que se tiene que superar para continuar la vida [...].
Jean-Paul Sartre,
La crítica de la razón dialéctica, t. II, p. 15
Cuando se derrumban los ídolos es tiempo de autocrítica. Y cuando se derrumban hasta sus cimientos ha sonado la hora de revisar sin clemencia los fundamentos mismos de nuestro proyecto.
A mediados del siglo XX y en los primeros sesenta, la guerra fría, un socialismo cada vez más feo y, a contracorriente, la liberación de Argelia y la Revolución cubana, confluyeron en reflexiones como La crítica de la razón dialéctica, de Jean-Paul Sartre, de donde provienen los epígrafes de este ensayo. Libro hijo de su circunstancia pero que se adentra en los etéreos territorios de la filosofía con tal de refundar la libertad extraviada por los rumbos de la inercia. En el atardecer de ese mismo siglo el derrumbe del mundo socialista, el nacimiento de un nuevo imperio, y, a contrapelo, la emergencia del neozapatismo chiapaneco y del movimiento antiglobalización, se combinan en ensayos críticos como Cambiar el mundo sin tomar el poder. Un texto donde John Holloway no nos da la receta, pero nos arrastra a un provocador debate sobre los fundamentos mismos de la revolución.
Como el de Sartre, el libro de John está marcado por los tiempos, pero las referencias a la actualidad política y a la historia son marginales. Quizá porque su propósito es la liberación crítica de la subjetividad rebelde pero atrapada. Aunque también porque cuando fallan las predicciones y se incumplen las promesas, es tiempo de buscar las claves de la historia, no de restituir la historia en su verdad. Quizá porque aún no tenemos la brújula y el sextante, quizá porque todavía duele demasiado.
Y duele porque a la postre el XX fue el siglo de nuestro fracaso y del triunfo del capital.
Pero aquí el nosotros es el del marxismo y el socialismo. Y, bien vista, la centuria pasada fue también la experiencia efímera de otros proyectos emancipadores, quizá menos "científicos" que el nuestro; de otras experiencias libertarias, de otras vidas en vilo. La gran ilusión del socialismo se edificó con sangre y se derrumbó estrepitosamente entre los aplausos de los sobrevivientes. Pero el reverso de la trama son las historias de los millones y millones de personas que salieron por su propio pie de la ignominia colonial, que convocaron a la utopía en efímeras zonas liberadas. Cierto, a la postre recaímos, pero lo bailado nadie nos lo quita.
La tensión entre la negatividad y la inercia, entre la piedra y la flama, entre el paradigma del Che Guevara y el paradigma de Fidel Castro, marca la segunda mitad del siglo XX americano. Y su historia debe ser revisitada críticamente si queremos reconciliarnos con ella y retomar el hilo de la rebelión. Pero el libro de John se propone una tarea previa -o paralela-: la crítica inmisericorde del fetichismo, tanto el sistémico como el revolucionario. Vayan estas notas de lectura en abono de su provocación.
La razón histórica y la lógico-estructural
[...] aunque suframos su violencia, no es verdad
que la historia aparezca ante nosotros como una
fuerza extraña. Se hace todos los días por obra
de nuestras manos de otra manera a como creemos
que la hacemos, y, por una vuelta de la llama,
nos hace de otra manera a la que creíamos ser o
llegar a ser [...].
Jean-Paul Sartre,
La crítica de la razón dialéctica, t. I, p. 84
El ensayo es de lectura exigente, pues el autor se mueve en un alto nivel, no de abstracción sino de universalidad concreta. La dialéctica de los conceptos no se despliega a través de casos particulares, es decir de universales singularizados, sino bajo la forma difícil de la propia universalidad. De modo que si el lector no es capaz de remitir el texto a las múltiples determinaciones histórico-sociales, que están implícitas y no explícitas, corre el riesgo de quedarse en el nivel de la generalidad.
Pero además, la reflexión privilegia el enfoque lógico-estructural más que el histórico. Lo que aumenta el grado de dificultad, sobre todo porque el eje de la reflexión no es la economía, por ejemplo, sino el proceso libertario como recuperación del hacer. Y sin duda hablar de revolución sin desplegar procesos históricos que sirvan de base a la reflexión es tarea difícil.
Difícil y riesgosa, pues si bien el movimiento crítico que devela y cuestiona la irracional racionalidad histórica y el que transparenta la reproducción estructural de la ignominia, son complementarios y convergentes, cada uno tiene su especificidad. Develar la lógica del dinero no es restituir la historia del valor en su verdad, por ejemplo. Pero John (p. 173) menciona los dos enfoques -refiriéndose a El capital de Carlos Marx- como si se tratara de un solo movimiento. Y no lo es, pues por su forma, la crítica de Marx es lógico-estructural, con digresiones históricas, muy pertinentes pero accesorias.
Ahora bien, en la crítica lógico-estructural del capitalismo el momento del poder-sobre aparece como constituido por una separación previa entre el hacer y su obra, entre el sujeto y el objeto, entre el trabajo y el capital. Es decir que en este enfoque el momento político dentro del sistema del gran dinero se nos presenta como derivado, mientras que en abordaje histórico aparece como originario. De ahí que en términos lógicos, subvertir las relaciones de separación-expropiación aparezca como antipoder, esto es, como restauración de la unidad social del hacer y no como contrapoder, es decir como fuerza simétrica de la que expropia. Y es verdad: si en el capitalismo la función de la política es separar y mantener la separación, la crítica radical es una no política o antipolítica.
Sin embargo, en un abordaje histórico, el momento de la política es otro, pues la perspectiva histórica muestra a las premisas del capitalismo imponiéndose por la violencia. Pero además, como el sistema está condenado a reproducir la exterioridad, se reproduce también la resistencia y con ella recurre la violencia del capital, ya no originaria sino permanente. Ahora bien, esta confrontación, esta violencia-contraviolencia, históricamente existente, es cuando menos en parte una confrontación política-política, que se expresa bajo la forma de poder-contrapoder. Esta lucha, que tiene autonomía relativa y sus propias reglas, no es a mi juicio una recaída en la separación que se quiere cuestionar, sino el germen del cuestionamiento radical, la revolución en sus modalidades originarias. Susceptible de ser capturada y reabsorbida, claro, mas no por ello menos subversiva. Pero en todo caso la relación entre contrapoder y antipoder, constatable tanto en el abordaje histórico como en el estructural, sólo puede dilucidarse en el primero, vista en el tiempo, como proceso, en su historicidad.
Al insistir en que los agentes libertarios no son identidades dadas y reificantes, sino sujetos que se construyen, John asume sin duda esta posición (el contrapoder y el antipoder coexisten en los procesos de resistencia). Pero resulta difícil esclarecer tal construcción de sujetos si no se la despliega en el tiempo real. Labor que hace, por cierto, el gran historiador marxista inglés E. P. Thompson, en su obra monumental La formación de la clase obrera en Inglaterra. Impulsor, desde los sesenta del siglo pasado, de la idea de que las clases son constituyentes y no sólo constituidas y de que la lucha de clases es originaria y no derivada, Thompson es mencionado sólo una vez, en lo que me parece una ausencia notable, en la muy pródiga bibliografía de John.
Y es que sólo en la perspectiva de la historia concreta se pueden dilucidar las relaciones entre poder, contrapoder y antipoder (y de paso lo que algunos llamaron el en sí y el para sí de la clase obrera, la dialéctica reformismo-revolución, etcétera). La negación que recae en lo negado en vez de superarlo, debe ser explicada históricamente; de otra manera la "verdadera" revolución, la "auténtica" emancipación, se fetichizan, mientras que se desestiman las revoluciones realmente existentes.
John se desmarca reiteradamente de la pedantesca crítica exterior que descalifica en nombre de la ciencia, la historia o la vanguardia. Sin embargo la presencia muy marginal de referencias históricas en el texto deriva en descalificaciones fáciles de procesos trascendentes. Así, por ejemplo, habla de "movimientos de liberación nacional que han hecho poca cosa más que reproducir la opresión" (p. 116). Pero sucede que esta "poca cosa" movilizó a miles de millones de personas durante el siglo XX, la centuria de la descolonización (y de la neocolonización), movimiento histórico que incluye buena parte de las revoluciones al socialismo, que fueron también de "liberación nacional". Y esta desestimación se funda en que los movimientos sociales realmente existentes del siglo pasado incurrieron en "identidades nacionales", en "tomas del poder" y en otros contraindicados estatismos. Admitido. Pero, además de recaídas en la separación, ¿qué otra cosa fueron los grandes momentos emancipadores de la centuria pasada? ¿Qué nos dicen los reales y generosos gritos que resonaron en el muy vociferante siglo XX? Es dilucidando la historia, y sólo así, que encontraremos la respuesta.
Me parece no sólo válido sino muy pertinente cuestionar la idea de que "tomando el poder" la emancipación llegará por arte de magia y de arriba para abajo, como me parece necesario desembarazarnos del estatismo en que se convirtió el marxismo durante el siglo pasado. Pero una cosa es cuestionar conceptos y otra calificar procesos históricos multidimensionales y complejos. Así, por ejemplo, John critica (p. 33-34) la errónea idea de tomar el poder, que en el siglo pasado llevó a preparar para burócratas o para soldados a los jóvenes revolucionarios, y descalifica el nacionalismo antimperialista por ser estatista y territorializado. Y podemos estar de acuerdo, pero poco sacaremos de estas valoraciones lapidarias a toro pasado si no analizamos su despliegue histórico. Porque éstas fueron las ilusiones que movieron a millones, transformados en soldados del Ejército Rojo o del Ejército Libertador del Sur; convertidos en funcionarios descalzos de procesos más o menos estatistas, como la comuna zapatista de Morelos, la Revolución china, o el socialismo maya de Yucatán en tiempos de Carrillo Puerto. Desde hace rato yo descreo de las propiedades liberadoras actuales de la lucha armada. Pero no creo tampoco que los trescientos pueblos chiapanecos que en 1993 decidieron en asamblea ir a la guerra, estuvieran engañados por la fetichización del contrapoder introducida por Marcos y el FLN, por el contrario, creo que cuando menos en parte la insurrección respondió a una lógica ancestral; creo que para muchos la razón del alzamiento era enderezar un orden que se había "pervertido", hacer que los poderosos "cumplieran con su responsabilidad de proveer", crear o recrear un orden idílico. Pero ni el revolucionarismo clásico del FLN ni el presunto milenarismo de los pueblos mayas agotan el significado de la insurrección, y mucho menos explican su capacidad creativa. Cómo se transita del contrapoder al antipoder, ésa es la pregunta, y la respuesta está en la historia.
La importancia del abordaje histórico en el análisis crítico de la reproducción social radica también en que la exteriorización permanente del sujeto (esto es del trabajo vivo, del valor de uso, de la libertad, el hacer) respecto del sistema aparece en el enfoque histórico de manera directa e inmediata como resistencia, solidaridad, rebeldía; mientras que en un abordaje analítico-estructural lo que aparece en primera instancia es la autorreproducción del sistema. Ciertamente se muestran también sus contradicciones internas, es decir los elementos de su irracionalidad y de su posible crisis (en el sentido puramente estructural de este término). Pero no aparecen de manera directa los elementos de su trascendencia. Y esto es así, pues la negatividad, no como oposición y contradicción, sino como superación constructiva, sólo se muestra en la historia. No en la historia como destino, sino en la historia como hazaña de la libertad.
Quizá es por eso que cierta crítica estructural, focalizada en evidenciar la omnipresencia (y a veces pareciera que la omnipotencia) del valor y de su lógica, desemboca con tanta frecuencia en posturas paranoicas, apocalípticas y en última instancia desesperanzadas. Y es que tal aproximación muestra la racionalidad irracional del sistema, pero no capta con la misma claridad las fuerzas de su negación-superación (explica por qué querían hacer un aeropuerto en Texcoco, no la raíz y razón de los rebeldes de Atenco). Esto es así porque, en el análisis estructural, el otro (que somos nosotros) se muestra como momento del capital, como parte de la alienación -lo que ciertamente es-, pero no aparece ahí como proyecto, como creatividad, como momento de la liberación, lo cual también es.
A ello se debe que cuando se quiere destacar la existencia de sujetos alternativos pero se parte de una matriz lógico-estructural más o menos absolutista, se tiende a ubicar estos actores contestatarios fuera del sistema. Pero la "exterioridad" de los indios, de los marginales, de los pensadores críticos, entre otros, tampoco es tal, salvo en una insostenible perspectiva dualista.
Ahora bien, si la lógica del sistema es contradictoria pero no se autotrasciende, y no hay exterior de donde pueda provenir la superación, ¿dónde está la negatividad? Pienso que está en la historia. Creo que es en el tiempo histórico, no en el circular, donde se refugia la libertad. El momento de la negatividad dialéctica es intrínseco al tiempo abierto, es decir a la historia, y su forma es el proyecto: la capacidad de soñar manteniendo los pies sobre la tierra. En términos sincrónicos -o diacrónicos pero espaciales, es decir movimiento sin historia-, lo que se muestra en su necesidad es la recurrente interiorización-exteriorización (el caso del obrero que reaparece como expropiado al final del proceso productivo, o del excluido que ayer fue explotado y hoy es marginal). Y es que en el espacio todo movimiento deviene recurrente, circular, y sólo a través de la dimensión temporal se muestra la historia como invención (lo que con frecuencia se representa geométricamente contraponiendo el círculo a la espiral).
De la separación a la inversión
También podemos señalar bajo esta forma elemental
a la naturaleza de la reificación: no es una
metamorfosis del individuo en cosa, como muchas
veces se podría creer, es la necesidad que se
impone a los miembros de un grupo social, y a
través de él, a la sociedad entera como un
estatuto molecular. Lo que vive y hace en tanto
que individuo se mantiene en lo inmediato, como
praxis social o trabajo humano; pero a través de
esta empresa concreta de vivir, le frecuenta una
especie de rigidez mecánica que somete los
resultados de su acto a las extrañas leyes de la
adicción-totalización. Su objetivación está
modificada desde fuera, por el poder inerte de la
objetivación de los otros.
Jean-Paul Sartre,
La crítica de la razón dialéctica, t. I, p. 342
Para John Holloway es clave el concepto de separación, sustento de la alienación, de la fetichización y otras desgracias que nos tienen en un grito.
Compartiendo plenamente la importancia que el autor le atribuye a un desgarramiento que ocasiona el sacrificio del hacer en las aras del ser, que pone el trabajo vivo a los pies del trabajo muerto, me parece, sin embargo, que en esto sería muy productivo seguir a Marx, quien diferencia la separación de la inversión. Porque si en el desdoblamiento entre el valor de uso y el valor de cambio está el origen de un sistema donde las cosas dominan sobre los hombres, la culminación del proceso que ahí arranca está en la inversión, que no sólo separa sino que pone el valor de uso al servicio del valor de cambio.
Esto es importante porque la separación entre uso y cambio se da mucho antes de que surja el capitalismo, no sólo en las sociedades más o menos mercantiles sino también en todas aquellas donde la productividad del trabajo genera excedentes que deben ser intercambiados. En esta perspectiva, la objetivación, separación y autonomización del producto son premisa de todo intercambio y en última instancia de toda socialidad. Son también la condición de posibilidad de la explotación y dominación del hombre por el hombre, pero que ahí esté el huevo de la serpiente no significa que el desdoblamiento entre producción y consumo, entre uso y cambio, sea alienante por sí mismo.
La posibilidad de que en lugares como el tianguis del Chopo funcione el trueque radica en que se trata de un grupo humano pequeño, que intercambia una variedad de bienes limitada y definida y cuya valoración subjetiva comparte. En las sociedades donde los valores compartidos no bastan para sustentar el trueque y sus medidas, se impone algún tipo de valor de cambio relativamente autónomo respecto del valor de uso. Siendo así, la forma dinero, como separación, no es necesariamente alienante. Sí lo es, en cambio, la forma capital como valor que se valoriza, pues ésta supone no sólo la separación sino también la inversión. Supone que el valor de cambio domina sobre el de uso, que el intercambio no está en función del trabajo y el consumo sino al servicio de la acumulación. Supone, en fin, que el sujeto deviene objeto y el objeto sujeto, que las fuerzas sordas, ciegas, estúpidas y desalmadas del mercado imponen su dictadura sobre los seres humanos.
Lo que estoy diciendo es que la fórmula M-D-M’ no equivale a la fórmula D-M-D’. Y la distinción es básica, pues sin ella se sataniza el mercado como tal, mientras que en sentido estricto lo cuestionable es el sistema del mercado absoluto, esto es la dictadura del mercado. Con esto no quiero decir que toda socialidad futura requerirá de la forma dinero para solventar los intercambios; lo que quiero decir es que mientras se nos ocurre un sustituto más amable, podemos pensar mundos otros, donde mercados mansos y domesticados sirvan a los hombres y no se sirvan de ellos.
Lo que aquí está en juego es más profundo, y se refiere a la naturaleza misma de la praxis humana como objetivación y desdoblamiento. Remite a la conveniencia de no quitarles la vista de encima a las cosas que hacemos -sean bienes, sistemas de conocimientos o relaciones sociales-, pues en cuanto les damos la espalda tienden a volverse contra nosotros. Riesgo presuntamente consustancial a la actividad humana, al que Sartre calificó de "lo práctico inerte", y que podemos llamar el síndrome Frankenstein. Pero de esto hablaremos más adelante.
Un capitalismo contrahecho
[...] el grupo se define por su empresa y por ese
movimiento constante de integración que trata de hacer
de él una praxis pura y trata de suprimir en él todas
las formas de la inercia; el colectivo se define por
su ser, es decir, en tanto que toda praxis se
constituye como simple exis por él; es un objeto
material e inorgánico del campo práctico-inerte en
tanto que una multiplicidad discreta de individuos
actuantes se produce en él con el signo del Otro como
unidad real en el Ser, es decir, como síntesis pasiva y
en tanto que el objeto constituido se presenta como
esencial y que su inercia penetra cada praxis
individual como su determinación fundamental por la
unidad pasiva, es decir por la interpenetración previa
y dada de los otros en tanto que otros [...].
Jean-Paul Sartre,
La crítica de la razón dialéctica, t. I, p. 433
Sin rechazar la multiplicidad de contradicciones y de rebeldías que hacen plural nuestro grito, Holloway insiste en la preeminencia de la separación binaria y clasista de la sociedad, pues sin la "unidad subyacente", dice, "la emancipación... [se] vuelve imposible de concebir".
Admitiendo con John el peligro de perdernos en la multiplicidad de rebeldías variopintas y desperdigadas, creo sin embargo que es necesario revisar más a fondo la cuestión de la proverbial clase trabajadora del capitalismo, un proletariado cuya centralidad y presunta "misión histórica" están cuando menos a debate. La diversidad de actores contestatarios y de rebeldías no es sólo "manifestación" de una dualidad clasista básica, es que contra lo que pensaron los clásicos, el modo de ser de la inhumanidad capitalista es heterogéneo por naturaleza e historicidad, y por tanto lo es también su cuestionamiento específico, su negación concreta.
Reconocer esta heterogeneidad como fracaso de la vocación emparejadora del capital y al mismo tiempo como límite y condena de un sistema contrahecho y disforme, significa reconocer que la subsunción real del trabajo al capital, síntesis de una subordinación formal que pone al capital al mando y una revolución en el modo de producir que instaura la dictadura de las tecnologías, instrumentos, procesos y productos capitalistas sobre los trabajadores y sobre los consumidores, resultó cuesta arriba para el gran dinero. Significa admitir que el sistema de la homogeneidad y la tabla rasa se topó y se topa con la desquiciante diversidad biológica, ambiental, tecnológica, societaria, cultural. Una pluralidad que le repugna pero de la que no puede prescindir. Y a la que apela en nombre de la sagrada acumulación, cuando la apropiación del excedente resulta imposible sin conservar o recrear la odiosa heterogeneidad de las tecnologías y de las relaciones de producción.
Es necesario entonces atender las contradicciones propias de la disformidad consustancial al sistema del mercado absoluto. Tensiones que se expresan, entre otras cosas, en la externalización recurrente y sistemática de sectores de la humanidad y porciones de la naturaleza, como contraparte de su también recurrente interiorización. El capitalismo contrahecho realmente existente devora y excreta, atrapa y expulsa, explota y excluye. Y en este lacerante vaivén se gestan las rebeldías: de los que fueron asimilados y ahora son despedidos, de los que estaban al margen y ahora se les recluta. Esto se representa habitualmente con la metáfora del adentro y el afuera, de la interioridad capitalista y la exterioridad preburguesa, asignando a uno u otro lados las etiquetas de civilización y barbarie según sean las inclinaciones ideológicas del clasificador. Pero no hay tal. Tiene razón Holloway al insistir en la unidad subyacente del sistema, pero para preservar conceptual y políticamente esta unidad es necesario reconocer también su disformidad, un "desarrollo desigual" -como decíamos antes- que no es de grado sino de calidad, que no es transitorio sino permanente y que a mi modo de ver configura la contradicción insuperable y terminal del absolutismo mercantil.
El concepto de un capitalismo que devora y excreta no se aviene con la idea muy generalizada de que la crisis actual (crisis de reproducción pero también ocasionada por la rebeldía) proviene de que, ahora sí, el capital quiere tragárselo todo: salud y educación, agua y biodiversidad. Lo cierto es que conforme cambian las tecnologías y con ellas los sistemas de trabajo y las relaciones económicas, el gran dinero subsume directamente -es decir privatiza- bienes, saberes y personas, de los que antes no podía obtener ganancias, o que las obtenía mejor respetando su relativa autonomía (el trabajo femenino doméstico sirve al capital, sólo que de manera distinta al de las mujeres asalariadas; los campesinos trabajan para el gran dinero en una modalidad diferente a la de los jornaleros agrícolas).
El propio John resbala cuando escribe que "el deseo de los indígenas de Chiapas de mantener sus modelos tradicionales de vida, entra en conflicto con la extensión de la propiedad" (p. 290). Lo que quizá sucedió hace quinientos años, cuando efectivamente el capitalismo se extendía sobre tierras "vírgenes". Pero la fórmula describe mal lo que sucede hoy con comunidades que en su forma actual son producto de la expansión del gran dinero, que se rebelan contra el sistema desde dentro, y que si preservan "modelos tradicionales de vida" no es porque estén afuera o miren hacia atrás sino porque éstos prefiguran una nueva socialidad posible.
Es más consistente con la postura de John, en el sentido de que no hay exterioridad sino exteriorización y que es el hacer el que cuestiona y subvierte al ser inerte desde dentro, la visión de las rebeldías de los marginales, excluidos y demás orilleros, como expresión de contradicciones internas del modo de producción. Porque en los tiempos del imperio la irracionalidad más generalizada y explosiva es la exclusión-depredación, de la que el sistema se desentiende apelando a un presunto "más allá" socioambiental, un mundo extramuros de contaminación, enfermedad, hambre y cólera, que no le compete más que como territorio de incursiones bélicas y reservorio de energéticos. Y entonces habrá que reconocer que una de las rebeldías más profundas y sintomáticas es la de los orilleros, los excluidos viejos o recientes, los hombres de la periferia que a contracorriente de la anterior colonización refluyen sobre el corazón del sistema que les cierra las puertas.
Holloway concibe la revolución como negación, ruptura, deserción, huida; frente a un capital que pretende reintegrar, capturar, recuperar, pues en ello le va la vida. Estas ideas, y la de que "el primer momento de la revolución es puramente negativo", me parecen básicamente correctas si se trata de esclarecer la racionalidad subyacente, la lógica profunda de la revolución. Sin embargo al desplegarse en la historia aparecen contratendencias que no niegan lo anterior pero lo enriquecen. Una de ellas, el momento conservador, reactivo y de nostalgia restauradora con que arrancan casi todas las insurgencias: proverbialmente el alzamiento de unos zapatistas primigenios que se fueron a la revolución de 1910 para no cambiar, aunque ya puestos a hacer decidieran cambiarlo todo. En cuanto a la contrarrevolución capitalista como captura y recuperación, la contratendencia -de vital importancia en la fase actual del sistema- es la expulsión multitudinaria -el monstruoso reajuste de personal- que practica un capitalismo contrahecho que explota a unos y se desentiende de otros. En esta perspectiva los migrantes aparecen como desertando de un capitalismo que los sobreexplota -o los arrincona- en sus lugares de origen; pero también buscando ser reclutados por un capitalismo metropolitano que presuntamente pagará más por su trabajo, porque lo podrá explotar mejor. Y frente a este movimiento de huida y reincorporación, el capital también actúa de manera contradictoria: acoge a los trabajadores del éxodo en la medida en que los puede subretribuir, al tiempo que trata de mantener fuera al remanente indeseable, en una criminalización perversa de los mercados laborales que sirve a ese doble propósito. Los avatares de los mayas de Chiapas, y en general del sureste, documentan estas realidades contradictorias: a fines del siglo XIX el capitalismo agroexportador en expansión los esclaviza para satisfacer sus necesidades laborales, mientras que en la segunda mitad del siglo XX un capitalismo laboralmente ahíto los expulsa de sus tierras y los excluye. Porque faltan o porque sobran, el sino de los mayas ha sido la combinación ignominiosa de explotación y exclusión. Destino que, en el fondo, es el de la humanidad toda.
Si esto es así, la "posibilidad de la emancipación" está en la unidad subyacente de un sistema, que sin embargo existe bajo la forma de la diversidad y la dispersión. Entonces la unidad del sujeto debe construirse no como emparejamiento identitario, sino como convergencia de distintos. Habrá que admitir que en la lógica de múltiples resistencias liberadoras que buscan y practican una nueva socialidad, solidaria pero pluriutópica y descentrada, se imponen las alianzas, las convergencias, los frentes.
Sostiene John que la parte constructiva de la revolución incluye la expropiación de los expropiadores, pero no para apropiarnos nosotros sino para "restablecer el flujo del hacer social" (p. 301). Idea muy sugerente que cobra toda su importancia si tomamos en cuenta que el hacer es mucho más que la producción (la que en el sentido restrictivo del capital se reduce a la producción de ganancias contables). Y es que en una enorme cantidad de casos los medios del hacer no son propiedad directa y formal de un capitalista: trabajo doméstico, creación artística e intelectual, labores campesinas, artesanales y de la "economía informal", etcétera. Lo que no significa que estos trabajos escapen a la separación consustancial al sistema, lo que pasa es que la alienación está en la naturaleza misma de las fuerzas productivas: tecnología adocenada, organización serial del trabajo; así como en la condición de las relaciones sociales, propiciatorias de individualismo, competencia, egoísmo, consumismo, etcétera. Es decir que el problema no está sólo en la subsunción formal, expresada en la propiedad privada capitalista de los medios de producción y en el trabajo asalariado, sino también en la subsunción material -y espiritual- que lo impregna todo: producción y consumo; labores manuales e intelectuales; grandes industrias, talleres y trabajo a domicilio (incluyendo los servicios por la red); fincas y parcelas.
Vistas así las cosas, coincido por completo con John en que la subversión de la inercia separadora no está sólo en las huelgas obreras o las rebeliones espectaculares; está igualmente en el combate de las comunidades rurales por dignidad, autogobierno y economía solidaria, y también en insurrecciones que tienen por materia la vida cotidiana y por territorio las cocinas, las camas o los escritorios donde se escribieron este libro y su comentario.
El Estado, el poder, la política
La praxis [...] en tanto que praxis de un organismo
que reproduce su vida reorganizando lo circundante, es el
hombre. El hombre que se hace rehaciéndose. Y lo mismo es
hacerse que producirse a partir de su propia posibilidad;
ahora bien, en el nivel de lo práctico-inerte, en esa
producción real del hombre, donde la imposibilidad del
hombre se descubre como su ser [...].
Jean-Paul Sartre,
La crítica de la razón dialéctica, t. I, p. 519
El Estado moderno se ocupa de la reproducción económico-social no sólo preservando el orden injusto de las rebeldías que lo amenazan, sino también haciendo viable este orden amenazado por los "excesos" de sus torpes beneficiarios. En este sentido el Estado es también un espacio de negociación asimétrica. En el capitalismo la autonomización de la economía como proceso presuntamente automático debiera hacer del Estado un aparato puramente político. Pero la realidad no ha respondido a este paradigma, pues la reproducción económica del capital ha demandado y demanda intervenciones políticas. Estas mediaciones empiezan desde el establecimiento de la medida de la explotación: salario, duración e intensidad de la jornada. Magnitudes que siempre resultan de una negociación social y sin embargo son indispensables para ponderar el consumo y retribución de la mercancía básica del sistema, una fuerza de trabajo cuyo precio es político y por lo tanto no hay manera de fijar automáticamente. (De hecho esta fijación social de una medida básica de la economía capitalista remite a la economía moral que subyace bajo el sistema del mercado presuntamente absoluto.)
Pero si el Estado es territorio donde se expresa una correlación de fuerzas, y por lo mismo sus componentes -leyes, instituciones, políticas- son más o menos fluidas, pues responden a la identidad básica del orden existente, pero expresan también la composición y el vigor de los actores sociales, entonces admitir la fetichización intrínseca del mundo estatal y político no significa soslayarlo, sino asumirlo críticamente. Hay que entrar a las oficinas públicas, a las cámaras y a los tribunales; con condón, pero hay que entrar.
Para los revolucionarios rusos de principios del XX era preferible que el proletariado luchara por el socialismo en un orden democrático y no en uno dictatorial. Para el anarquista Ricardo Flores Magón, la jornada de ocho horas y la libertad sindical, que reclamaba el programa del Partido Liberal Mexicano en 1906, no eran el ideal del obrero, pero había que conquistarlos. Para el EZLN y el Congreso Nacional Indígena es claro que una ley de derechos indios no nos hará libres, pero luchan denodadamente por que la Constitución recoja la Ley Cocopa, es decir por una reforma del Estado. Y en lo tocante a los organismos multilaterales en los que encarna un Estado multinacional, es lo mismo: los globalicríticos cuestionamos radicalmente al Banco Mundial y al Banco Interamericano de Desarrollo, lo que no nos impide exigir airadamente que honren la "transparencia" abriéndose al escrutinio y que cumplan sus normatividades sociales y ambientales; para nosotros la Organización Mundial de Comercio es la encarnación del "eje del mal", pero entre que son peras o son manzanas los europeos contestatarios exigen que los servicios públicos no entren a la OMC, y los insumisos orilleros demandamos que la agricultura salga. Es decir que una buena parte de la lucha libertaria se despliega en el ámbito político y en los territorios del Estado.
Sin duda, como dice John, democracia y ciudadanía pueden ser "espejismos" (p. 148). Pero esto será así sólo si nos dejamos encerrar en los ámbitos autolimitantes del "Estado burgués". En cambio, me parece que practicada desde la sociedad, la lucha por los derechos políticos democráticos ha dado y sigue dando buenas cosechas. Y reconocer esto desde la izquierda es importante, porque lamentablemente durante el siglo XX la descalificación de las "libertades burguesas" se dio en nombre de la dictadura del aparato en Estados policiacos que se decían socialistas; o sirvió para legitimar la marginalidad de sectas libertarias voluntaristas.
John Holloway insiste en que la lucha contra la fetichización no es política, no tiene vanguardias, no aspira al poder del Estado, no afirma identidades y no es democrática, en el sentido de "amontonamiento de personas". Sin embargo sus ejemplos de antipolítica son poco esclarecedores. La Comuna de París, los Consejos Obreros alemanes, las comunidades zapatistas de Chiapas, los piqueteros argentinos, los campesinos brasileños Sin Tierra, los movimientos antiglobalización, fueron y son contestatarios. Pero esto no significa que se muevan fuera del ámbito de la política. Representan, sin duda, una negatividad radical, aunque no soslayan los territorios enrarecidos pero imprescindibles del Estado, de las leyes, de los aparatos, de los partidos, de las tentaciones del poder por el poder, de lo "práctico inerte". Ya hemos dicho que las comunidades zapatistas quieren reformar al Estado, pues a esto equivale hacer ley sus derechos políticos; agreguemos ahora que el MST, vinculado al Partido del Trabajo, apoyó a su candidato en las elecciones y piensa que con ellos en los campos, los obreros de la Central Única de Trabajadores (CUT) en las calles y Lula en el gobierno, en Brasil mejorarán las cosas. Finalmente, los piqueteros de la Central de Trabajadores Argentinos y los del Bloque Piquetero Nacional se plantean participar en las elecciones y -son sus palabras- "ser gobierno".
Me parece a mí que, en vez de satanizar a los actores, formas de lucha y aparatos intrínsecamente alienados, deberíamos atender las tensiones entre libertad y necesidad, entre negatividad e inercia, propias de todo proceso social que se respete. Así, sería posible reconciliarnos, a la vez, con las redes globalicríticas y con el triunfo de Lula. Porque nadie tiene asegurado el cielo, pero nadie tampoco está irremisiblemente condenado.
Si no podemos escapar nunca por completo de las inercias fetichizantes, y si el "comunismo" no es el paraíso prometido sino un "proceso", como dicen Marx y John, entonces tendremos que admitir que la utopía no es un proyecto posdatado sino en curso. Un sueño que se materializa aquí y ahora en eventos y relaciones vivas, pero también en estructuras, normas, aparatos y sistemas de ideas y valores, que con frecuencia se petrifican y nos arrastran en su propia inercia. Y es que por el momento la utopía es marginal y precaria, sólo existe a contracorriente en los intersticios -"las costuras"- del sistema. Pero si queremos que los sueños diurnos devengan mundo, debemos acumular fuerzas: zonas liberadas, autogobiernos, redes solidarias, "mercados justos", economía popular, comunidades recíprocas, gobiernos que mandan obedeciendo... Si tiene realmente vocación de universalidad, el sujeto crítico -lo que el Sartre de la Crítica de la razón dialéctica llamaría "grupo en fusión"- debe correr el riesgo de la institucionalidad y con ella de la inercia, de la identificación que si nos descuidamos petrifica. Debe correr el riesgo de la política y de la economía a contrapelo, debe entreverarse con el Estado y con el mercado. Pero recuerden: hay que llevar condón.
Si la propuesta de cambiar el mundo sin tomar el poder debe ser algo más que romanticismo poco realista, nos dice John, es necesario develar la existencia de fuerzas antipoder. Y a continuación enumera una serie de movimientos, que ciertamente no se proponían tomar el poder, como si fueran antipoder, en el sentido de opuestos a entrar en los territorios del Estado. Pero los estudiantes del Consejo General de Huelga luchaban por preservar el derecho constitucional a una educación gratuita; los zapatistas quieren que los derechos autonómicos sean ley y algunos piqueteros coquetean con "ser gobierno". Por otra parte, se podría también hacer una lista igualmente larga de movimientos y luchas que sí se proponen tomar el poder, tal sería el caso del MST y la CUT brasileños, que lo lograron vía el PT y Lula; o del movimiento indígena ecuatoriano agrupado en la CONAIE.
Entonces, me parece a mí, la cuestión no está en exaltar la pureza de movimientos prepolíticos (casos paradigmáticos: Atenco hasta que el pueblo logró echar para atrás el aeropuerto, pues ahora está buscando la vía electoral de ser gobierno, y Tepoztlán hasta que lograron frenar el campo de golf, porque después pelearon y ganaron la alcaldía), sino en ubicar movimientos pospolíticos, entendiendo por éstos los que tienen una visión crítica del Estado y por tanto no fetichizan la toma del poder. Pero los movimientos pospolíticos no necesariamente son antipolíticos; no creen que con tomar el poder se cambia el mundo, pero tampoco piensan que para cambiar el mundo hay que mantenerse al margen del poder, cuando de lo que se trata es de no dejarse arrastrar por las inercias del aparato.
La consigna de "Mandar obedeciendo", por ejemplo, puede tener lecturas prepolíticas y pospolíticas. Puede interpretarse como oximoron que desfetichiza al Estado o también como reminiscencia del mundo medieval donde los mandos personalizados debían legitimarse moralmente (el buen caudillo es el que obedece a su gente, como bien sabía Emiliano Zapata). La fórmula expresa bastante bien la regla de oro de un liderazgo político -y sobre todo militar- que debe "mandar" pero en el marco de su obediencia a las comunidades. Proverbialmente éste es el caso del subcomandante Marcos, encargado de conducir la guerra militar y después la mediática, pero obediente a la comandancia y a través de ella a las "bases de apoyo". No me parece, en cambio, un buen lema para un Estado alternativo, pues para empezar el gobernante que queremos no "manda", "sirve"; igual que sirven en las comunidades indígenas los que son designados para un cargo.
El capítulo diez del libro, donde debía mostrarse la "realidad material del antipoder", se enfrasca en un sugerente análisis del antagonismo burguesía-proletariado, que sin duda da cuenta de la intrínseca inestabilidad y propensión a la crisis del sistema capitalista, y de pasada deseconomiza el concepto mismo de crisis, al destacar el factor rebeldía. Pero a mi modo de ver ahí no aparece la "materialidad del antipoder"; aparece, si acaso, la lucha de clases como condición inmanente de la reproducción, y como factor de inestabilidad y crisis. Aparece la materialidad de la negación pero no la materialidad de la superación. Y es que para que ésta se muestre hace falta apelar a la historia, al momento de la libertad, al proyecto.
Al final del libro, John se pregunta si se pueden usar los medios del sistema para subvertir al sistema, y se refiere expresamente a la lucha armada, pero me parece que también podría referirse a las elecciones, la acción legislativa, la participación en el gobierno. Su respuesta, creo, es no. Sin embargo, también ahí dice que las luchas revolucionarias no deben limitarse a "derrotar al gobierno", deben igualmente "transformar la experiencia de la vida social". Y poco después reconoce que "debe haber una acumulación de prácticas de autoorganización". Lo que a mí me huele a normas, estructuras, instituciones, es decir formas petrificadas, estatales. Pero el énfasis en la negatividad sigue ahí: ésta debe ser una acumulación "no lineal"; más que una política de organización la nuestra debe ser "una política de eventos". Y todo esto nos regresa a la cuestión inicial. Para cambiar el mundo no basta tomar el poder, sin embargo hay que derrotar al Estado, y tanto para derrocarlo como para cambiarlo por cualquier otra cosa parecen irrenunciables las formas propias del poder, desde la apelación a las armas -en ciertas épocas y circunstancias- hasta la creación y acumulación de estructuras organizativas. Yo diría entonces que para cambiar el mundo hay que hacer muchas cosas, entre ellas tomar el poder, pero evitando que el poder nos tome a nosotros. (Recuerden el condón.)
Por lo demás, eso de tomar el poder puede entenderse de muchas maneras: hacerse del gobierno por la violencia revolucionaria, pero también ganar elecciones; gobernar o cogobernar en lo local, lo regional o lo nacional; formular y demandar leyes, pero también legislar; incluso interactuar con el poder público como sociedad civil que propone, supervisa y evalúa, es una forma de tomar un pedacito del poder.
Ser o hacer, ¿ése es el dilema?
[...] la alienación sólo existe si el hombre primero es
acción; es la libertad la que funda la servidumbre; es
el lazo directo de interioridad como tipo original de
las relaciones humanas el que funda la relación humana
en exterioridad [...].
Jean-Paul Sartre,
La crítica de la razón dialéctica, t. I, p. 349
La crítica, complemento teórico del grito, es vista por John como destrucción regeneradora en tanto que devela el hacer que subyace tras el ser alienado. Yo preferiría pensar en la crítica como parte de un hacer teórico-práctico, es decir como momento de la praxis que define el hacer como hacer. Esto es importante por lo mismo que preocupa a John: el que algunos críticos pretendan hablar en exterioridad, tirarle línea a un mundo alienado del que presuntamente no participan. Pretendida exterioridad que se diluye cuando la crítica parte del hacer autorreflexivo. Y si esto es así, entonces la crítica no es destrucción regeneradora (una suerte de negación de la negación que se limitara a restituir lo que estaba negado), sino negación creativa que construye una nueva realidad. Pero, naturalmente, postular la condición ontocreadora de la crítica significa asumirla como momento del hacer.
El problema de decir que al cuestionar el ser el pensamiento crítico libera al hacer alienado, es que tiene un regusto dualista con acento en la conciencia, que sin duda John rechaza tanto como yo. Por ello prefiero hablar de la conciencia crítica como el momento reflexivo del hacer, que existe en el proceso mismo de la praxis, y que está siempre en vilo, en rebeldía, perpetuamente confrontado con la inercia, con la serialidad, con la cosificación, con el ser fetichizado que acecha en las sombras.
Esto es importante porque nos permite reconocer las ideas críticas que brotan de la actividad cotidiana o excepcional de las entidades que Sartre llamó "grupos en fusión", para diferenciarlos de los colectivos inertes y serializados. La crítica se gesta en la lucha contestataria y en la edificación a contrapelo de relaciones solidarias, pero también en la orgullosa creatividad que casi siempre acompaña al trabajo -aun el más alienado. Entonces la negatividad creativa de la praxis sintetiza la efímera actualización de la utopía.
Con esto no pretendo negar la relativa autonomía del discurso teórico, sólo bajarle los humos a sus practicantes. Y de paso incorporarle los aportes teórico-prácticos del hacer. Porque las experiencias liberadoras están ahí antes de que el pensamiento crítico "profesional" llegue a emanciparlas del peso muerto del ser. Y no es que la crítica práctica preceda a la teórica o a la inversa -como en el dilema del huevo y la gallina-, sino que estos dos momentos no son originarios sino resultantes de una separación, del desdoblamiento de la praxis unitaria del hombre.
La crítica de Holloway al cientificismo marxista de raigambre engelsiana resulta extraordinariamente pertinente en tiempos de determinismo economicista. Tiempos en que las lecturas espaciales, lógico-estructurales y en última instancia circulares, conducen al conformismo del "fin de la historia", o a postular revoluciones mágicas que llegarán inevitablemente, y deben ser promovidas desde afuera por quienes son capaces de leer las señales del destino en las vísceras económicas del sistema. La ciencia, dice John, no es objetiva o verdadera, la ciencia es negatividad, es crítica.
Sin embargo, la negatividad de John parece remitir a la alienación histórica capitalista, que debe ser criticada para regenerar o restituir el hacer. Así, se plantea que cuando "las relaciones entre las personas existen como relaciones entre cosas", la ciencia debe ser crítica pues su misión es desfetichizar. Pero siendo válida la propuesta, cabe preguntarse si la negatividad crítica de la ciencia, y en última instancia del hacer, no es consustancial a la dialéctica histórica, y en este sentido parte de la "naturaleza del hombre" en cuanto a lo que hasta ahora ha sido. La dialéctica apropiación-extrañamiento, el sujeto que se objetiva, el hacer que deviene ser, la tensión entre libertad y necesidad, el vivir para la muerte y morir para la vida, el oximoron que nos envuelve por todas partes, ¿se puede abolir?, ¿es posible -o siquiera deseable- una utopía sin estas tensiones? Ahora bien, sostener que la inercia, que la cosificación, están en la naturaleza histórica del hombre (o como quieren algunos: son condición de posibilidad de toda razón dialéctica), no significa legitimar sus formas específicas.
Hemos dicho ya que el capitalismo no es el reino del desdoblamiento sujeto-objeto, valor de uso-valor de cambio, hacer-ser, una separación recurrente que quizá es insoslayable. No el capitalismo es el mundo de la inversión, no un mundo donde hay tensión entre los hombres y las cosas, sino un mundo donde las cosas están vivas y los hombres están muertos. Entonces la crítica-práctica-revolucionaria es una apuesta del sujeto por sobreponerse al objeto, por recuperar la iniciativa, por reintegrarle a la libertad el papel que hoy usurpa la necesidad. Y esto significa apostar por un mundo desconocido, radicalmente nuevo. Pero no un mundo sin inercia, sin cosificación, sin otredad; es decir sin peligro, sin riesgo, sin amenaza; es decir sin reto. En vez de un mundo donde el objeto es absoluto y el sujeto relativo queremos uno donde prive el sujeto. Y para esto debemos revertir la inversión, no el desdoblamiento; el intercambio como medio para la valorización del gran dinero, no el intercambio como tal. Y, ya lo hemos dicho, ésta es una lucha que se gana -y se pierde- todos los días, no una batalla de premio posdatado; un más acá, no un más allá.
Pero es también la construcción pausada y acumulativa de un mundo otro. Y será realmente otro -piensa John- si el sujeto priva sobre el objeto; pero para ser mundo -pienso yo en el papel de Sancho Panza- deberá materializarse en relaciones y estructuras, siempre proclives a la inercia y la cosificación. Entonces la utopía son mundos donde el hacer remonte perpetuamente el ser, donde el sujeto se reapropie del objeto una y otra vez, donde la llama caliente y rompa la piedra... que sin embargo seguirá siendo piedra. Mundos donde el pensamiento crítico evite que la recurrente alteridad devenga fetichismo. Y empleo el plural, pues si no se trata de ser de otra manera, sino de hacer de otra manera, entonces la utopía no es única sino múltiple, no unívoca sino plural.
Quizá ya estoy hecho a la mala vida, pero debo confesar que prefiero estos sueños guajiros a la Arcadia esdrújula, esto es: armónica, idílica, unánime y nostálgica, que puede ser descrita positivamente como una suerte de paraíso prometido. Y los prefiero, sobre todo, a las profecías que nos anuncian un destino libertario transformado en fetiche "revolucionario".
Y en esto creo que coincido ampliamente con John, quien se desmarca de las utopías positivas entendidas como "síntesis final en la que se disuelven todas las contradicciones", e insiste -con Marx- en que una sociedad liberada no es "estado" sino "proceso" (p. 221).
En el grito y la crítica se gestan la "revolución" y el "comunismo", dice John. Completamente de acuerdo si lo escribimos en plural. Porque la negación, que el autor expone en su concepto, en la historia es siempre negación concreta, específica. Y es que para superar, ya lo sabía Hegel, "hay que perderse en la cosa misma", pues sólo de esta manera podremos recuperarnos con provecho. Así, una negatividad trascendente será la que descubra la materia prima de su proyecto en las tensiones ser-hacer, libertad-alienación, del mundo realmente existente, es decir del aquí y el ahora. De la misma manera que los sueños maravillosos hilvanan retazos de la realidad más prosaica.
Y de ser así, éstas serán utopías posibilistas. Posibilistas y plurales, pues aun admitiendo que la multiplicidad de la alienación se funda en una dicotomía básica, la negación creativa siempre será específica. Porque la utopía de una sociedad agraria difiere de las urbanas; los sueños en el iglú no son iguales que en la hamaca. Lo otro es la mundialización uniformizante de la esperanza. Y no la queremos.
Declaración de los movimientos sociales
Resistencia contra el neoliberalismo, el militarismo y la guerra: por la paz y la justicia social:
Ante el continuo empeoramiento de las condiciones de existencia de los pueblos, nosotros, los movimientos sociales de todo el mundo, decenas de miles de personas, nos hemos reunido en el II Foro Social Mundial en Porto Alegre contra el neoliberalismo y la guerra. Aquí estamos en gran número, a pesar de los intentos de romper nuestra solidaridad. Nos hemos reunido de nuevo para continuar nuestra lucha, ratificando los acuerdos del foro anterior y reafirmando que "otro mundo es posible".
Somos diversos -mujeres y hombres, jóvenes y adultos, campesinos-campesinas, pescadores-pescadoras, pobladores de la ciudad, los y las trabajadoras, desempleados, estudiantes, profesionales, migrantes, pueblos indígenas y gente de todas las creencias, colores y orientaciones sexuales. La diversidad es nuestra fuerza y su expresión es la base de nuestra unidad. Somos un movimiento de solidaridad global, unido en nuestra determinación para luchar contra la concentración de la riqueza, la proliferación de la pobreza y la destrucción de nuestro planeta. Estamos construyendo un sistema alternativo y usamos caminos creativos para promoverlo. Estamos construyendo una alianza amplia a partir de nuestras luchas y la resistencia contra el sistema basado en el patriarcado, el racismo y la violencia, que privilegia los intereses del capital sobre las necesidades y las aspiraciones de los pueblos.
Este sistema conlleva a un drama cotidiano, donde millones de mujeres, niños y ancianos mueren por hambre, falta de atención médica y enfermedades prevenibles. Familias enteras son obligadas a abandonar sus hogares a consecuencia de guerras, de los impactos provocados por la imposición de modelos de desarrollo modernizadores, la pérdida de sus tierras agrícolas, los desastres ambientales, el desempleo, el debilitamiento de los servicios públicos y la destrucción de la solidaridad comunitaria. Tanto en el sur como en el norte luchas combativas y resistencias reivindican la dignidad de la vida.
Los acontecimientos del 11 de septiembre marcaron un cambio dramático. Después de los ataques terroristas, que condenamos completamente, así como condenamos los demás ataques sobre población civil en otras partes del mundo, el gobierno de Estados Unidos y sus aliados promovieron una respuesta militar masiva. En nombre de la "guerra contra el terrorismo", se han vulnerado derechos civiles y políticos en todo el mundo. La guerra de Afganistán en la que se emplearon métodos terroristas, se está expandiendo a otros frentes. No es más que el inicio de una guerra global permanente que consolida la dominación del gobierno de Estados Unidos y de sus aliados. Esta guerra revela la cara brutal e inaceptable del neoliberalismo. Se sataniza al islam, al tiempo que se exacerba intencionadamente el racismo y la xenofobia. Y los medios de comunicación y la información que se vierte promueven un ambiente belicista, dividiendo al mundo en "buenos" y "malos". La oposición a la guerra es una parte constitutiva de nuestra lucha.
La situación de guerra continúa desestabilizando la región del Medio Oriente, dando pretextos para la represión contra el pueblo palestino. Movilizarse solidariamente con la gente de Palestina y sus luchas por la autodeterminación de su pueblo frente a la brutal ocupación promovida por el estado israelí es una de las tareas fundamentales del movimiento. Esto es vital para la seguridad colectiva de todos los pueblos en la región.
Otros hechos confirman también la urgencia de nuestra lucha. En Argentina, la crisis financiera fruto del fracaso de la política de ajuste estructural del FMI, y una deuda creciente han generado una crisis social y política. Esta crisis provocó protestas espontáneas entre las clases trabajadoras y medias, contestada con represión que provocó muertes, cambios en el gobierno y nuevas alianzas entre diferentes grupos sociales. Con la fuerza de los cacerolazos, el pueblo exigió la satisfacción de sus demandas.
La quiebra de la transnacional Enron ejemplifica la bancarrota de la economía de casino y la corrupción de empresarios y políticos, dejando a los y las trabajadoras sin empleo ni pensiones. Esta transnacional operaba con empresas fantasmas y fraudulentas en los países en desarrollo y sus proyectos expulsaron a pueblos enteros de sus tierras y promovieron la privatización de la electricidad y del agua.
El gobierno de Estados Unidos, en su afán de proteger los intereses de sus grandes empresas, se negó con arrogancia a respetar los Acuerdos de Kyoto sobre calentamiento global, los Tratados Antimisiles y Antibalísticos, la Convención sobre la Biodiversidad, la Conferencia de la ONU contra el racismo y la intolerancia, la propuesta de reducir las armas pequeñas y otros tratados internacionales que demuestran una vez más que el unilateralismo de Estados Unidos subvierte los esfuerzos de encontrar soluciones multilaterales a problemas globales.
En Génova, el G-8 falló completamente en su tarea autoasignada de un gobierno global. Ante la resistencia y la masiva movilización popular, se respondió con violencia y represión, denunciando como criminales a quienes se atrevieron a protestar. No obstante, no han logrado amedrentar a nuestro movimiento.
Y todo ello se da en un contexto de recesión mundial. El modelo económico neoliberal está destruyendo crecientemente los derechos y condiciones de vida de los pueblos. Empleando cualquier método para proteger el valor de sus acciones, las transnacionales realizan despidos masivos, reducen salarios y cierran empresas, exprimiendo la última gota de sangre de las y los trabajadores. Los gobiernos enfrentados a la crisis económica responden con privatizaciones, recorte de gastos sociales y reducción de derechos laborales. Esta recesión muestra la mentira del neoliberalismo y sus promesas de crecimiento y prosperidad.
El movimiento global por la justicia social y solidaridad se enfrenta a enormes retos: su lucha por la paz y los derechos sociales implica superar la pobreza, la discriminación, la dominación y obliga a trabajar por una sociedad sustentable.
Los movimientos sociales condenamos la militarización de la solución de conflictos, la proliferación de guerras de baja intensidad, así como las operaciones militares planteadas en el Plan Colombia como parte de la iniciativa regional andina, el Plan Puebla-Panamá, el tráfico de armas y el incremento de los gastos militares. Los bloqueos económicos contra pueblos y naciones, en particular contra Cuba pero también Irak y otros países, y la creciente represión contra sindicalistas y activistas.
Apoyamos la lucha sindical de las y los trabajadores formales e informales y a los sindicatos comprometidos en la lucha por la defensa de unas condiciones dignas de trabajo y de vida, los derechos genuinos de organización, huelga, y el derecho a negociar contratos colectivos en los distintos niveles para lograr equidad en los sueldos y condiciones de trabajo entre mujeres y hombres. Rechazamos la esclavitud y la explotación de los niños. Apoyamos sus luchas en contra de la flexibilización, subcontratación y despidos, y demandamos nuevos derechos internacionales que regulen el empleo de las compañías transnacionales y sus empresas asociadas, en particular, el derecho de sindicalizarse y disponer de contratos colectivos de trabajo.
La política neoliberal nos empuja a una mayor pobreza e inseguridad. Pobreza e inseguridad que generan tráfico y explotación de mujeres y niños, que condenamos enérgicamente y empujan a millones de seres humanos a la emigración, viendo negadas su dignidad, libertad, derechos y legalidad, por lo que demandamos el derecho al libre movimiento, la integridad física y un estatus legal en los países de trabajo. Defendemos los derechos de los pueblos indígenas y el cumplimiento del Convenio 169 de la OIT y su inclusión en las leyes de los respectivos países, así como su aplicación.
Los países del sur han pagado muchas veces su deuda externa. Una deuda ilegítima, injusta y fraudulenta, que funciona como un instrumento de dominación privando a las personas de sus derechos humanos fundamentales y con la única meta de aumentar la usura internacional. Exigimos su cancelación incondicional, así como la reparación de las deudas históricas, sociales y ecológicas. Los países que exigen el pago de la deuda están implicados en la explotación de los recursos naturales y del conocimiento de los pueblos del sur.
Agua, tierra, alimentos, bosques, semillas, culturas y las identidades de los pueblos son patrimonio de la humanidad para la presente y las futuras generaciones. En este sentido, es fundamental preservar la biodiversidad. Los pueblos tienen el derecho a alimentos sanos y permanentes sin organismos genéticamente modificados. La soberanía alimentaria en el ámbito nacional, regional y local es un derecho humano básico y para lograrlo es clave una reforma agraria democrática y garantizar el acceso de las campesinas y campesinos a la tierra.
La cumbre de Doha confirmó la ilegitimidad de la OMC. La supuesta "Agenda de Desarrollo", sólo defiende intereses transnacionales. Mediante una nueva ronda de negociaciones, esta institución avanza en su objetivo de convertir todo en mercancía. Para nosotras y nosotros los alimentos, los servicios públicos, la agricultura, la salud, la educación y los genes no pueden ser patentados. Rechazamos cualquier tipo de comercio y patentes sobre la vida.
La OMC perpetúa esta agenda, a nivel planetario, mediante tratados de libre comercio regional y acuerdos sobre inversiones. Mediante la organización de protestas, amplias manifestaciones y plebiscitos contra el ALCA, los pueblos denunciamos estos acuerdos como una recolonización de la región y la destrucción de los derechos y valores fundamentales sociales, económicos, culturales y ambientales.
Llamamos a reforzar nuestra alianza mediante el impulso de movilizaciones y acciones comunes por la justicia social, el respeto de los derechos y libertades, la calidad de vida, la equidad, el respeto y la paz. Por ello, luchamos:
• Por el derecho a conocer y criticar las decisiones que tomen sus propios gobiernos, sobre todo con relación a instituciones internacionales, y por que asuman la responsabilidad que tienen de rendir cuentas frente a sus pueblos. Mientras que reforzamos la democracia electoral en todo el mundo, enfatizamos la necesidad de democratizar los estados y las sociedades y la lucha contra las dictaduras.
• Por la abolición de la deuda externa, exigiendo medidas reparadoras. Contra las actividades especulativas, exigiendo la creación de impuestos específicos, como la Tasa Tobin, sobre el capital especulativo y la supresión de los paraísos fiscales.
• Por el derecho humano a la comunicación.
• Por los derechos de las mujeres contra la violencia, la pobreza y la explotación.
• Contra la guerra y el militarismo, contra las bases militares extranjeras y las intervenciones, así como la escalada sistemática de la violencia. Privilegiamos el diálogo, la negociación y la resolución no violenta de los conflictos.
• Por una Europa democrática y social basada en las necesidades de los y las trabajadoras y de los pueblos, que incluya la necesidad de la solidaridad y cooperación con los pueblos del este y del sur.
• Por el derecho de las y los jóvenes para acceder a la autonomía social y su derecho a una educación pública y gratuita y la abolición del servicio militar obligatorio.
• Por la autodeterminación de los pueblos, y en especial de los pueblos indígenas.
Apoyaremos e impulsaremos la realización de Foros Sociales Continentales en el año 2002. Sólo la lucha de los pueblos puede lograr conquistas concretas.
En los próximos años uniremos nuestros esfuerzos en las siguientes movilizaciones comunes.
Año 2002:
• 8 de marzo: Día Internacional de la Mujer.
• 17 de abril: Día Internacional de la Lucha Campesina.
• 1 de mayo: Día Internacional de los Trabajadores y Trabajadoras.
• 7 de octubre: Día de los y las Sin Techo.
• 12 de octubre: Grito de los Excluidos y Excluidas.
• 16 de octubre: Día Mundial de la Soberanía Alimentaria.
• 10-14 de diciembre: Semana Mundial por los Derechos Humanos.
Las movilizaciones mundiales se concentran alrededor de:
• 15-16 de marzo: Barcelona, Cumbre de los Jefes de Estado de Europa.
• 18-22 de marzo: Monterrey, Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Financiamiento al Desarrollo.
• 17-18 de mayo: Madrid, Cumbre de Jefes de Estado de América Latina, el Caribe y Europa.
• 31 de mayo: Día Internacional contra el Militarismo y a Favor de la Paz.
• 8-13 de junio: Roma, Italia, Cumbre Mundial sobre Alimentación de la FAO.
• 21 y 22 de junio: Sevilla, España, Cumbre de los Jefes de Estado de la UE.
• Julio: Toronto y Calgary, Rocky Mountains, Canadá, Cumbre G-8.
• 22 de julio: campaña en Estados Unidos contra la Coca-Cola.
• Septiembre: Johannesburgo, Sudáfrica, Río + 10.
• Octubre: Ecuador, Foro Social Continental: "Una nueva integración es posible".
• Noviembre: La Habana, Cuba, Segunda Reunión Hemisférica contra el ALCA.
• Noviembre-diciembre: México, Conferencia Ministerial de la OMC.
• Diciembre: Copenhague, Cumbre de los Jefes de Estado de Europa.
Año 2003:
• Abril: Buenos Aires, Cumbre Presidencial sobre el ALCA.
• Junio: Thessaloniki, Grecia, Cumbre de la UE.
• La OMC, el FMI y el Banco Mundial se reunirán en alguna parte y en algún momento dado. ¡Allí estaremos!
